音生于心，必感乎物然后动。

由于牟宗三将心学的主观性充其极，使得儒家道德视域中的内外问题完全内在化，最终失去了真正进入工夫领域的可能。可以说，康德为了保持道德法则的绝对与纯粹而牺牲了其现实性，具体表现为他将一切情感作为质料法则排斥于道德法则之外。

他引用德国学者缪勒的话，说这种德国理想主义的特征在于向着人的最内在部分的突进即是向着我们最本质的本性，在人的本然行为（那超越的行为）即是争取自己、争取人的内部天赋然而隐而不见的神性和无限性的当儿，‘实有本身不是就成了我们的人的‘本性，成为我们最内在的绝对的天赋素质，换句话说，成为我们的本质了吗？于是，在主体性里便有神性在。[8]Transcendent则是超越的意思，意识超出知识的界限，而非为知识提供条件。由此可见，对于康德而言，无论是transcendentl 还是transcendent，都是知识论概念，前者提供知识所以可能的先天条件，后者则明确划出了知识的界限，知识之外的领域就是超越的领域，即物自体的领域以及如上帝存在、意志自由和灵魂不死这些无法被人类直观或知识证明的课题。[8]参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004，导言第3页。从某种意义上，康德为孔孟的仁义思想作了理性化论证，并因此受到牟宗三高度重视，他进而以康德的实践理性为儒家的自律道德作了有力论证。

内外问题首先指向身心关系，诚于中，形于外的意思是内在性情必然会有身体呈现，故接下来说富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。此外，牟宗三还借鉴《大乘起信论》一心开二门的义理架构，创造性地诠释儒家心学，最终形成了内在超越说。这显然不是孔孟道德本心的性格。

又如孟子所说之‘四端之心，它也是当下即可呈现的，所以王学中的王龙溪喜欢说‘当下良知。而道德神学与道德形而上学的分野，正是内在超越论形成的关节点。牟宗三由此认为，内在的理性与超越的世界相打通，超越不再是超离的，不再是往而不返，它既对现象界具有超越意义，又向下贯穿于现象界。……故天一方不失其超越性，在人与万物之上。

经此上提之后，道德感、道德情感不是落在实然层面上，乃上提至超越层面转而为具体的而又是普遍的道德之情与道德之心，最后必是性体心体合一[19]。在论证内在超越时，康德思想的结构无疑给予牟宗三很大影响。

一方亦内在于人与万物之中，而宛在人与万物之左右或上下。但是，这种高扬不是没有代价的，它带来了两方面的理论后果：一方面，在内外关系上，它摄外入内，实际上取消了内外向度，从而将儒家一切关于身心修养和家、国、天下的道德实践无条件地归纳到主体心性的作用之中，这使得心性之学与工夫的关联断裂。如此一来，儒家道德的形而上学就克服了康德的纯粹理性无法与实践打通的弊端，牟宗三说它同时具有三重含义：截断众流涵盖乾坤与随波逐浪。实际上，内外向度并没有取消上下向度，前者体现了儒家的人文面向，后者体现了儒家的宗教性。

在心体被完全本体化、抽象化和形式化之后，身心关系实际上已经不存在。儒家则不同，在考察道德的基础时，七十子及后学与孟子十分注意区分情和欲，果断地将欲排挤出道德的基础范围，而将情作为道德建构的主要基础，《性自命出》的道始于情就是对此种理路的典型表达。但是，由于他将天命实体完全心性化、主观化，于是天命实体失去了客观性意义，天人之间的距离完全消失，这意味着超越问题的解构。[10]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，台湾学生书局，1990，第50—51页。

康德认为道德原则具有先天性、普遍性和必然性，并非起源于经验而是高居于经验之上。此上溯尧舜周孔，下开宋明儒者，若平心睁眼观之，有谁敢如此说，肯如此做，而忍如此说？佛弟子根据其出世间法而如此低抑儒家，基督徒根据其超越而外在之上帝亦如此低抑儒家。

牟宗三认为，依照康德的说法，形上学可分为‘内在的形上学（imannent metaphysics）与‘超绝的形上学（transcendent metaphysics）两种。牟宗三在其成熟期著作《心体与性体》中，坦陈其道德形而上学思想受到唐君毅《人生之体验》（1943）一书中《自我生长之途程》和《人文精神之重建》（1954）一书中《孔子与人格世界》两文的影响。

[1]牟宗三写作于1955年的《人文主义与宗教》一文中已经有了亦超越亦内在之提法，在20世纪60年代初的《中国哲学的特质》中则对内在超越说有更清楚的表述。[22] 牟宗三认为，康德的道德哲学本身已经蕴含着通往道德的形而上学之可能，但是他没有将道德理性作充其极的发挥。因此，牟宗三借鉴康德的道德理性对儒家心性的哲学化诠释，虽然强化了道德原则的崇高与纯粹，却无形中抽去了儒家工夫的动力因，与气截然不同的心性沦为纯粹形式化的抽象本体，这就使得他所强调的儒家道德实践因此丧失了现实的基础和可能。就此而言，牟宗三的心学虽系阐释传统心学而来，但在义理上已经与传统心学有了显著不同，演变为一种新的心学。[10]他将transcendent解读为往上超越一往不返，故超越而外在，强调这一概念的形而上学指向不再与经验发生关联，是经验所无法达到的，故曰超离，即超越并最终脱离经验的羁绊。七十子关于内外问题的讨论承接了孔子以仁为礼的思路，进一步探讨礼乐的内在性情依据，论证儒家道德的合理性，以回应道家等关于儒家道德有违人性的批评。

[31]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第281页。而超绝的形上学则是指理性所提供的理念（ideas）,比如‘超越的辩证中，理性的心理学所提到的‘灵魂不灭即属于超绝的形上学[31]。

而现代新儒家为往圣继绝学之悲怆使命与豪迈意识也时常涌现于他们的笔端，具有撼动人心的力量。康德的实践理性思想从超验角度论证了道德法则的纯粹性，这使得伦理学的基本原则从功利主义的束缚下解放出来，凸显了道德法则的崇高与庄严，将人的主体性提到前所未有的高度。

因为礼乐虽然具有内在的情感基础，如《性自命出》所言道始于情，但这并不意味着情本身就是道。牟宗三本人对于他为儒家心学所带来的此种义理形态的转化有清楚的意识，他曾经将自己的内在超越思想与康德之后的德国唯心论进行比较。

牟宗三在这里援引了孟子的论证：因为本心即道德理义，故自然悦理义。正因如此，我们在牟宗三那里很少看到关于身体意义的正面阐述，也很少看到关于礼的强调。这正是牟宗三否定康德之超验思想并由超验导致超离的哲学进路，从而转向中国传统的超越方式的结果。如何在确保儒家道德主体性的同时恢复儒家对上下与内外维度的双向立体关注，重建儒家的工夫论基础，是内在超越说所面临的严峻挑战。

[23]所谓充其极就是突破纯粹理性法则与实然世界的界限。孟子性善，是从本原上说。

就这一点而言，程朱的看法倒是与孔子等的天人观更为接近。在牟宗三看来，后者显然更符合儒家思想的品格。

注  释 [1]唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局，1974，第338页。但儒家的天人关系所表达的并非知识论，而是存有论。

他认为心和情都是可以上下其讲的，上讲是就其超验意义来说，下讲是就其经验意义而言。但若只对识心当现象看，则自然是有漏生灭法[29]。由于牟宗三将心学的主观性充其极，使得儒家道德视域中的内外问题内在化，上下问题则被消解。为弥补此一断裂，牟宗三转向了儒家的良知呈现说。

牟宗三在康德的影响下，为了保持心体的纯粹超验性格，将心和情上提到超越层面，断然否定心、情与气有任何关联。就西方思想的发展而言，康德哲学中transcendent的用法实代表了一种重大的转向，具体地说，康德哲学中的transcendent应译为‘超验而非‘超越，因为以‘超验取代‘超越，正是康德哲学的着意之笔，由此阻断了由知识直接通向形而上学与信仰的道路。

但是，如果我们承认儒家体用一源的义理特征，那么儒家之所以为儒家且能够在数千年里维系民族文化生命，恰恰是以上下与内外这两个向度的同时并存为必要前提的。另一方面，在上下关系上，它将天道完全主体化、人本化和内在化，将天人关系完全转变为内在的精神省察与追求，从而在实际上取消了天人关系问题。

而将心性的主观意义推其极的内在超越思想，最终导致了儒学与形而上天道与形而下生活领域的双向联系的同时中断。这意味着，现代新儒家发动的这场波澜壮阔且影响深远的思想运动其实已经走到了尽头。